“久松真一”的佛教名词解读
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佛学大词典 对“久松真一”解释如下:
【久松真一】 (1889~  )日本佛教学者。岐阜县人,号抱石庵。一九一五年毕业于京都大学哲学科。历任临济宗大学、佛教大学、龙谷大学、京都大学等校教职。一九三二年,以‘东洋的无の性格’一文,获文学博士。其后,任教于九州大学、美国哈佛大学等校。著有起信の课题、维摩七则、久松真一著作集等。 中华佛教百科全书 对“久松真一”解释如下:
【久松真一(1889~1980)】
日本佛教学者、禅思想家。FAS协会的创立者。为日本继铃木大拙之后,最重要的佛教思想家。自号‘抱石庵’。岐阜市长良人,毕业于京都大学文科大学哲学科。就学期间,颇受西田几多郎的‘宗教学概论’课程所启发。历任临济宗大学(现在的花园大学)、龙谷大学、京都大学等校教职。1932年以《东洋的无》一书,获文学博士学位。并因此饮誉佛学界。时人常称之为‘东洋的无的久松真一先生’。退休后,任京都市立美术大学教授,1957年在美国哈佛大学讲‘禅与禅文化’。著作除《东洋的无》之外,另有《禅与美术》、《起信の课题》、《茶の精神》、《维摩七则》、《久松真一著作集》,以及遗墨集《墨海》等。

◎附︰傅伟勋〈日本临济禅的现代发展(下)──久松真一〉(摘录自《从创造的诠释学到大乘佛学》)

当代日本佛教发展趋势之中,除了从传统日本佛教宗派(如日莲宗)脱胎换骨而形成的创价学会等一些新兴宗教之外,禅佛教在欧美各国的生根流传以及战后急速的国际化现象,算是很令人注目的一件宗教大事。日本禅宗共有三大派别,即临济宗、曹洞宗与黄檗宗。其中,承继临济宗而进一步予以现代化的‘铃木禅’(Suzuki Zen)与‘久松禅’(Hisamatsu Zen),对于禅佛教的国际化贡献最大,影响亦极深远。铃木禅指谓本世纪推动西方的禅学研究最有开拓之功的铃木大拙本人的着作所表达的临济系禅学思想,久松禅则指特以禅宗美学以及茶道哲学著名的久松真一独特的现代化禅学思想。我在本书另一篇〈铃木大拙〉已简介过铃木禅,本篇则专论久松真一的禅学思想及其现代意义。

久松真一生平的著述,曾辑成一套《久松真一著作集》共八卷,六○年代由东京·理想社印行。第一卷末尾载有久松本人的自传,分成〈学究生活的回忆〉与〈学究生活以后〉两篇,谈及环绕着禅佛教探索的个人学思历程与生命体验。明治二十二年(即1889年)久松真一生在日本岐阜县,由于双亲以及祖父母都是虔诚的正统净土真宗信徒,他自幼即在强烈的宗教氛围成长,自己也志愿成为一个探索绝对真实的宗教家,甚至差点变成僧侣,进入京都西本愿寺的佛教大学(即今天的龙谷大学)。但在中学时期,由于受到新近科学知识的影响,对于自幼以来的净土真宗绝对他力信仰与理性之间感到矛盾,而从未经反省的朴素宗教信仰,转向具有理性自律与经验实证的近代批判性的生活信念。他开始认为,只有依靠理性的生命探索才能解决宗教问题;也就是说,宗教所无从解决的,能在哲学思索获得解答。有一次他问了岐阜中学校长林■藏,要读哲学应该选择东京大学或京都大学?林校长回答说,京都大学哲学系拥有新进少壮派的几位教授,如桑木严翼与西田几多郎,尤其特举西田的哲学气质,说此人虽未享有盛名,终必成为一流人物。那时西田的处女作《善之研究》(英译书名为A Study of Good)还未问世,此位校长即有先见预知之明,日后久松每每怀念及此,不得不衷心感激林校长当年的指点。

明治四十四年(1911)《善的研究》问世,久松这时在第三高等学校,立即买了一本,捧读数次之后,大受影响,发现西田此书能够引导他重新探索不与理性矛盾的宗教之路。翌年(大正元年)他正式进入京都大学哲学系,专攻哲学。据他所说,京都大学当时的文科教授阵容很强,除西田、桑木等哲学名教授外,还有上田敏(文学理论)、狩野直喜(中国哲学)等等学问与人格兼优的第一流学者,使他领略到真正的学术气息。尤其西田讲授的伦理学与宗教学扩大了他的思想视野,而从纯理性的哲学探索逐渐深透到一切生命问题的普遍的根源,深深体会到主客对立的(西方)哲学探索方式的理论与实践的双重限制,而此限制的超克端在主体性的根本变革。正因感到如此,久松又开始对于哲学的‘无力’产生绝望,撰成毕业论文之后一时精神‘失常’,日日躲在书房沉思默想,差点放弃学位。这时的精神危机所关涉的问题是,久松对于理性绝望的结果,认为他应抉择的人生之路惟有一条,即是实践的主体知或主体知的实践,普通的哲学与宗教对他已无意义,只剩下了禅道值得探索。苦闷之余,他去拜访西田。西田劝他说︰‘论文口试时间将到,顺利完成学业之后再去求道并不算太迟,无谓的焦燥并非正常。’久松终于毕业。听从西田的劝告与推荐,到京都妙心寺的禅宗道场拜池田湘山为师。

那年(1915)十二月初旬,久松在湘山面前参禅,经过大疑一番、大死一番而自觉无路之时,忽然整个多年来的生命疑团当下解消,首次了悟‘不思善不思恶底’不二法门,觉证‘一斩一切斩,一成一切成’的无相的自我真实,破除了生与死、存在与不存在、价值与非价值等等一切二元对待,自觉有如雨过天晴,舒畅无比。依此禅悟体验,久松定下终生的工作目标︰以觉的宗教(即禅)开宗,而去树立觉的哲学。禅本来超越哲学与宗教(的二元对立),但又可以表现之为哲学与宗教;以禅为宗旨的觉的宗教与觉的哲学之完成,即是久松自此以后的终极关怀,亦即永远的使命。

彻见自性而悟觉于(久松所云)‘无相的自己’(Formless self)之后的久松真一的生活可用‘悟后修行’与‘圣胎长养’二语概括,就是要在千差万别的现实世界里,经过日常一举手一投足的事上磨炼,去让‘无相的自己’自由自在地发挥大机妙用。为了此一悟后修行,久松在明心见性之后立即寓居妙心寺山内的塔头(初为养源院,后为春光院),而他的老师湘山迁化(1928)之后,继续向平元德宗与林惠镜两位禅宗大德请教,也开始在临济学院(今天的花园大学)与龙谷大学教书,1935年以后又到母校京都大学讲授禅与佛学,直至1949年六十岁正式退休为止。久松的风格与多半的著名哲学家或宗教家大异其趣,很少出门去做世俗的交际应酬。

不过,第二次大战结束的前一年(1944),由于京大佛教青年会会员们的恳请,久松首次出面,从事于‘为人度生的方便实践’。当时日本行将战败,在沉滞黑暗的氛围下,该会会员们为了超克生死、悟得大道,解散该会,创办京都大学学道道场,请久松出来指导他们。这些会员之中有几位后来成为著名学者,包括藤吉慈海(花园大学佛学教授)、上田泰治(京都大学教授),以及今天以古稀之年仍在国际佛教学界推动禅学研究而活跃的《禅与西方思想》(Zen and Western Thought)作者阿部正雄教授。久松的出山指导,可以说是初转法轮的一件大事,对于他的人生是个大大的转捩点。学道道场后来脱离京大团体,变成名符其实的‘久松禅’道场,容纳了许多不同国籍、不同年纪、不同见解、不同角色的求道者,而在1958年改称FAS协会。

FAS协会的名称是由‘无相的自己’(Formless self)、‘全人类’(All mankind)与‘超历史的历史’(Superhistorical his-tory)这三个名辞的各别英译取出第一字母(即F·A·S)所形成的。久松以‘无相的自己’(F.)表达传统禅所指谓的终极真性,认为此一真性的觉证及向后学的传法固然重要,然禅道修行者更应进一步抱着解决人类精神痛苦与危机的一大悲愿,站在‘全人类’(A.)立场,去让‘无相的自己’在从现在过渡到未来的‘超历史的历史’(S.)意义的现实世界之中,创造地发挥它的机用,俾使人类及其社会能有达到尽善尽美的终极目标的一天。为了此一永远的使命,久松认为传统的禅修方式(譬如一味强调端坐之类)必须有所调整改变,而采用了适应F·A·S三大方面精神发展的新禅修、新生活。同时FAS协会必须强调集体力量与人和的重要性,设法推进海外的‘FAS禅’(即久松禅)活动,进行有计划的禅籍研究与出版,并献身于禅美术、茶道等等禅文化的现代化创造与发展。事实上,久松禅的一大特色是,它确实贯彻了禅美学与禅文化的高度现代化表现,以此特色推销日本艺术与文化到欧美各国,成效卓著,实有大发我们中国人深省之处,因为禅的发源地本在中土而不在日本之故。

无论如何,久松禅最大的吸引力是在它那独特的禅美学、禅文化的现代化表现这一点。久松自己讲过并写过不少有关日本茶道或‘禅茶’的论说(辑成著作集第四卷的《茶道哲学》),以及禅艺术、禅文化、禅美学方面的长篇短论。其中《禅与美术》经由一番英译之后,在1971年由东京讲谈社国际分社印行,一时造成洛阳纸贵之势,对于西方学者、艺术家、文化工作者等等冲击甚大,影响亦深。久松禅可以说是继铃木禅之后,推动西方对于禅佛教及其文化艺术最有功劳的现代禅,不容我们忽视。以下我先简介久松真一的禅美学基本观点,并举美术与茶道例示,然后论及他的禅学思想与宗教论,最后讨论他与西方著名神学家、心理学家等等的创造性对话与思想交流。

1957年,年近古稀的久松真一应聘到哈佛大学做客座讲授,公开演讲‘禅与禅文化’,前后四次,讲稿收在著作集第五卷《禅与艺术》,当做首篇。此一讲稿大致概括了久松的禅文化与禅美学理论。他开头便提出拿手的‘无相的自己’之自觉说法,并引用临济禅师的‘心法无形,通贯十方’、曹洞宗如净和尚的‘参禅者身心脱落’、六祖慧能的‘心量广大犹虚空,既无边畔,亦无方圆大小,亦非青黄赤白,亦无上下长短,亦无嗔喜、是非、善恶、头尾’,乃至日本泽庵禅师的‘真我之我,乃是天地未分以前、父母未生以前,无影无形无生无死之我’等等中日著名禅宗大德之语,说明禅宗所云‘本来面目’,或久松自己的现代禅语‘无相的自己’的真性真义。久松认为,禅并不是否定自己变成绝对的无之后,要去依存绝对他者的神或(阿弥陀)佛,也不是如神秘主义所说,与宇宙的终极实在或神秘冥合,而是要悟觉于无相无形的真实自己,因其无相必然要从一切系缚解脱出来,所谓‘独脱无依’,得到完全自主的无碍性、自在性,展现禅的独特机用;诚如临济所云︰‘入色界不被色惑,入声界不被声惑,入香界不被香惑,入味界不被味惑,入触界不被触惑,入法界不被法惑。’

就禅的宗教意义言,它是自己解脱的宗教,不像其他宗教,或内在地或外在地抓住一样所谓‘绝对’的(超越自己真性的)神我、上帝或圣地,以求自己从罪恶或死亡获救,取得永恒。久松又引‘十牛图’的‘凡情脱落,圣意皆空’以及临济的‘无形无相无根无本无住处,活泼泼地应是万种施设’、‘逢佛杀佛,逢祖杀祖’等语,例证禅所倡导的‘无’,乃是对于一切形相构成绝对的能动性(因无相无形故),能予自主自律、无碍自在地动用形相,因此‘一断一切断’(即禅的杀人刀),而又‘一成一切成’(即禅的活人剑)。由是可见,久松标榜‘无相的自己’观点,仔细分析,原是临济义玄的一种禅道现代化的表现尝试,我们可从《临济录》获得铁证。久松禅亦如铃木禅,以临济禅一派说法为基本法宝,不难想见临济宗在日本禅宗史上的显著地位与影响。相比之下,日本曹洞宗虽有集禅宗哲理之大成的十三世纪一代大德道元禅师为开创祖师,后来却不太争气,无有临济宗的光芒。在欧美各国的禅宗学者,还是到了1970年代才开始注意到道元禅的妙理深意,同时了解到铃木、久松等人所代表的临济禅之外,还有道元禅所带动的曹洞宗,在中世日本也曾经与临济宗争长竞短,平分秋色过的。

久松提到中韩日等东亚国家的传统文化创造之中,有一独特的文化群与禅有关,就种类言,包括宗教、哲学、伦理、文学、书画、建筑、园林艺术、表演艺术、工艺等等,范围很广。此文化群有其一贯的共同性格,皆以禅为原理或根据。他就此禅的文化大体归纳出七大特点︰(1)不均齐(asymmetry),(2)简素(simplicity),(3)枯高(austere sublimity orlofty dryness),(4)自然(naturalness),(5)幽玄(prefound subtlety),(6)脱俗(non-vulgar freedom from attachment),以及(7)寂静(tranquillity)。此七大性格也是禅所表现的性格,而此文化群产生的时代与场所,也都是禅特别盛行的时代与场所。除了禅之外,其他的佛教教义或宗派都不可能表现具有此类基本性格的文化群本身的主体性。久松认为,在现实世界由于无相的自己有所悟觉,而从一切形相与系缚解放出来,此无相的自己表现在有形相的事物之时,就有伟大可观的禅文化的创造。久松在哈佛演讲时,藉用幻灯片的放映,专就具有禅意的中国绘画举例说明以上七大特色。他举出的例证包括唐末的禅月‘御物十六罗汉’、五代的石恪‘二祖调心图’、南宋的梁楷‘六祖伐竹图’与‘出山佛’、玉涧所画‘潇湘八景’、牧溪所画‘柿栗图’与‘观音’,元代的日观‘葡萄图’与因陀罗‘寒山拾得’等图,以及夏圭、马远等人的水墨画等等一群的绘画,处处表现禅心、禅意、禅思或禅境,算是禅文化的一大宝藏。我最近在〈禅道与东方文化〉(台北《普门》杂志)分出禅佛教与禅道,认为唐末以后禅佛教渐渐转化成为禅道,这才显出中华禅的真正特质,于此老庄的道家与禅佛教融合为一。我想,久松所举七大性格应该专就禅道(但非禅佛教)而言,虽然他所了解的禅宗并未如此划分。‘自然’、‘幽玄’、‘脱俗’与‘寂静’等等并非禅佛教所独有,因为老庄思想早已蕴含此类性格,吸纳到禅佛教之后终于形成道地中华禅意味的禅道了。

久松特别强调,禅的美术所要表现的是无相无形而渊深的自己真性,较有表现主义的情调,但与西方的表现主义仍异其趣。如以京都龙安寺的著名石庭为例,此石庭全体在那一矩形的空间,在那纯白的砂粒上,所要表现的美感即不外是‘无相的自己’,而上述七大性格可以说是‘无相的自己’的美感象征之种种。

‘不均齐’突破世俗世间的过度正经、死板、端正、完整等等,表现奇特、无缚、解放等意,其禅理根据是在无法之法或廓然无圣,亦即‘凡情脱落,圣意皆空’,如梁楷的‘出山佛’图所示。

‘简素’则意味着复杂、精细的事物所缺少的一种干净俐落、高度单纯而又朴素的特殊美感,其禅理根据是在禅本身的无杂、无一物、廓然、赤贫等等,如牧溪的‘燕’、‘莲’等图,以及京都桂离宫(日本最美的禅式书院)的乐器房所示。

‘枯高’在日本美学具有老成、雄劲、威严、锈气、枯槁等等合成的特殊意味,其禅理根据是在无位、皮肤脱落、孤危峭峻、露堂堂等语词,如牧溪的‘鹤’图或慈云的‘闲吟’图所示。

‘自然’乃意味着无造作、无奇巧、无有故意、本来如如等等,在不均齐、枯高、脱俗等禅美术的性格之中也蕴含着自然之意,它的禅理根据不外是在禅的无心无念、本来面目或法尔自然等语,如石恪的‘二祖调心图’或桂离宫的月见台下石群所示。

‘幽玄’表示内在的无限含蓄,蕴藏着种种余韵余味,又带有无底的渊深、安宁、泰然而幽暗等等意味,有其禅的‘无底’或‘无一物中无尽藏’等理据,如牧溪的‘渔村夕照’图或桂离宫书院的全景所示。

‘脱俗’则意谓不为现实事物甚至佛祖所拘,亦不被‘不拘束’所拘束,全然洒脱而毫无世俗习气,其禅理根据是在‘独脱无依’、‘无碍自在’、‘游戏三昧’等语,如梁楷的‘布袋’图或怀素的书法所示。

最后的第七性格‘寂静’即指无有嚣扰、一切平静无事、悠闲自在等等而言,并非指谓静处的死板寂静,却要强调烦嚣之中超越动静对立的寂静如如,‘鸟啼山更幽’(或陶潜的‘结庐在人境,而无车马喧’)等诗句表达此意十足。此一性格的禅理根据是在‘语默动静体安然’、‘一默如雷’、‘行亦禅,坐亦禅’等语句,可借马远的‘寒江独钓’图及桂离宫的月波楼一带空地的美术情调予以例示。

上述七大性格是久松禅美学的主要论点,他在《茶道哲学》所收的一篇〈茶道文化的性格〉,也以这七大性格描叙日本茶道文化的基本特征。他的茶道哲学也是他的临济系现代化禅学思想的应用理论。日本茶道及其文化的渊源是在中土,把中国茶道移植到日本的是日本临济宗始祖荣西禅师,著有《吃茶养生记》。不过,日本茶道的独自创造与发展,始于足利幕府时代(中世纪末期)的村田珠光(1422~1502),经由武野绍鸥(1502~1555)与千利休(1522~1591)等第一流的在家茶人发扬改进,终于形成日本特有的生活方式之一,极富禅心禅味,又有脱俗、自然、寂静、幽玄等等美感情调。

久松强调日本茶道的首要旨趣是在心性涵养与提升,有其高度的宗教精神意义。他甚至说︰‘茶道文化是无相的自己之化身或体现。’也就是说,茶道即不外是无相的自己之自我形成或自我表现的特别场面。对于千利休等第一流的茶人来说,茶道与禅乃是一体无二,所谓‘茶禅一味’,成为人间生活之中的主体性根源。茶道亦是一种生活上的修持修行,故有‘心茶’之称,特指茶道的有形表现以前,想要完成向上门与向下门两道的禅心禅意而言。‘心茶’的世界,乃是藉日常的饮茶为缘表现出来的无的主体或即人的本来面目的精神世界。诚如集日本禅道之大成的千利休居士所云︰‘小房间的茶汤,就是以佛法修行得道的第一大事。’千利休的茶道高弟山上宗二(1544~1590)也说︰‘茶汤既依禅宗而出,故专事于佛僧般的行持。珠光与绍鸥,皆禅(人)也。’日本茶道鼻祖珠光本人曾向一休禅师请益参禅,获师印证,授他圜悟禅师的墨迹。绍鸥亦曾在大林宗套(1480~1568)处参禅修道,而获‘一闲居士’之号。千利休亦是一流禅者,当时的一代大德古溪和尚赞谓‘三十年饱参之徒也’。由是可见,没有长年禅修的心性涵养,决做不了体现‘心茶’或‘茶禅一味’的茶道真人。

久松真一本人也是相当有名的茶道专家,自称‘心茶道人’。他的茶道哲学,可以说是临济禅道现代化而成的久松自己的‘觉的宗教’所表现出来的一种生活艺术哲理化,而久松禅为理据的新茶道,便是象征无相的自己在日常现实显出大机大用的美感表现。他与一些同道在1940年秋天组织京大心茶会,为此撰写了〈茶道箴〉,云︰
‘吾等今幸入露地草庵,得参茶道之玄旨,修和敬清寂之法。愿攀前贤古圣之芳躅,茍且勿流游戏逸乐,趋好事骄奢,偏固流仪技艺,堕邪路。坚把住侘数奇真谛,专旨心悟,观一期一会,道业无倦,事理双修,举止寂静,无生尘念,对事物人境无念,身心自契道。山水草木草庵主客诸具法则规矩,共口一个打掷去,皆俱现成无事安心一样白露地,以茶十德益世。’

此箴最后一句所提到的‘茶(道)十德’亦是久松本人的构想,包括(1)综合地践行日本文化,(2)参佛法,(3)佛教的日常生活化,(4)道德的向上,(5)礼仪作法的尊重,(6)高尚趣味的培养,(7)日本文化的显扬推广,(8)日本文化的创造,(9)文化遗产的保存,与(10)茶药功效功德的讲求。久松又撰有〈茶道小箴〉,云︰‘和敬清寂今正修,吃茶去身心寥廓。愿要谛镇日坚持(‘镇日’即永远之谓),精进以事理圆成。’

久松又仿效‘百丈清规’之类的禅规,制定六条‘京大心茶会清规’,其中第三条涉及该会事业,强调坐禅、茶道古典研究、听讲见习等等。1956年久松等人藉心茶会创立十五周年的机会,把原先小规模的京大校内组织扩大成为全国性的‘心茶会’。翌年元月,扩大之后的心茶会就在久松所住的妙心寺抱石庵举行,决定以后的事业方针,更进一步推动茶道文化的现代化发展。

久松不但讲论禅的美学、艺术与茶道,他自己也是极少数的禅道艺术家之一。他的著作集第七卷《任运集》,专收他生平创造过的汉诗和歌以及书画,临济禅风处处显现。1966年他以‘活临济’为题,撰写了一首打油诗般的‘临济禅师千百年忌祥月命日法语’,唱云︰‘打破中世的他律神殿,杀却近世的自律人我,击碎古则千年旧壳,举起本源自性F.A.S.。’他为释迦佛诞也撰过好几首汉诗,其中一首是︰‘岚园非园超东西,佛生非生绝古今,无忧树下知甚处,忽然耳聋独尊声。’他的父亲去世之时(1933),他也撰写一首七言汉诗云︰‘恩爱难忘骨肉缘,离愁切切绝言诠,堪拈父母未生句,杜宇一声孤月前。’我们由此‘悼父’诗不难窥知,超(世俗)伦理的禅与偏伦理的儒家之间的殊异所在。对久松来说,父母未生的人人‘本来面目’或‘无相的自己’才是第一义谛,父子因缘与家庭伦理则属世俗谛,因此久松站在禅的立场,不得不跳过父亲的生死,穷问生命的胜义根源。

久松著作集第一卷《东洋的无》所收的一些长篇短论,如〈东洋的无之性格〉、〈能动的无〉、〈禅之辩证〉、〈道德律与宗教律〉、〈救济的论理〉等篇,算是表达久松的禅学思想与宗教哲学较有份量的代表作品,其中〈东洋的无之性格〉与〈能动的无〉可以看成,提出久松禅的理论与实践基本纲领的姊妹篇,在各国禅学研究者之间流传甚广,但在我国似乎无人注意或介绍过。久松认为,他所了解的‘东洋的无’乃是西方文化所缺而专属东亚文化特有的根本契机,它是佛教的真髓,亦形成了禅的本质,更是构成久松本人所倡导的宗教与哲学的体证根源。

久松分作遮诠与表诠两种方式,去阐释‘东洋的无’的独特性格。就遮诠言,‘东洋的无’不是‘他并不快乐’或‘鬼不存在’等语句所表示的物质的或精神的存在否定;它也不是‘桌子不是椅子’或‘快乐不是悲哀’等语句所表达的宾辞的否定;它又不是‘无不是有’或‘有不自无生’等抽象语句有关的‘有’、‘无’理念之中的‘无’;更不是想像中的‘无’,如想像‘桌子不在’或‘一切存在并不存在’时的‘不(存)在’所示;也决不是熟睡时、气绝时、白日梦时所成立的无意识意义的‘无’。这类有关‘无’的语句表达与理解,在佛教常以‘虚无之会’、‘断无、顽无之见’等语破除。佛教语句如‘三界无法’、‘本来无一物’(《六祖坛经》)实与逻辑命题(如佛教因明中的四句)毫不相干,这里的‘无’指涉超越有无对立的不二法门,正如《百论》所云︰‘有无一切无故,我实相中种种法门说有无皆空。何以故?若无有亦无无,是故有无一切无。’或如《大乘起信论》所道︰‘真如自性非有相,非无相,非非有相,非非无相,非有无俱相,非一相非非一相,非非异相,非一异俱相。’久松又引黄檗希运之语‘凡夫取境,道人取心,心境双忘乃是真法’(《传心法要》),解释‘东洋的无’说,它不是所观之境,毌宁是能观之心,但不能误解为单面的能观,却指能所一体心境双忘的无的主体,惺惺了了,了了常知,于此觉之能所形成一体不二,在禅宗常以‘无心’、‘无相’、‘无念’、‘大死底’、‘真空三昧’权且表示。

就表诠言,‘东洋的无’首先表现吊诡意义的‘无一物性’,蕴含无有任何执着、系缚、限制乃至二元对待。其次,也表现着比喻意义的‘虚空性’。久松特引永明延寿的虚空十义(见《宗镜录》卷六)予以现代式说明,即无障碍义、周遍义、平等义、广大义、无相义、清净义、不动义、有空义、空空义以及无得之义。‘即心性’亦构成‘东洋的无’的主要性格,如‘心外无法’、‘即心即佛,非心非佛’、‘不可得心’等语所示。久松又举‘自己性’为第四性格,乃指主体的主体或纯粹的绝对主体而言,亦即久松所常强调的‘无相的自己’。第五性格则是‘自在性’,蕴含无有系缚、滞碍、妄念分别但显自由透脱之义,如惠能的‘即得自在神通游戏三昧,是名见性’、‘见性之人立亦得,不立亦得,去来自由,无滞无碍’等语,或临济脍炙人口之语‘佛法无用功处,只是平常无事。屙屎送尿,着衣吃饭,困来即卧’所例示。最后,久松又举‘能造性’为‘东洋的无’的另一重要性格。他在〈能动的无〉这一篇更作详细的例解。佛教所云‘一切唯心造’,惠能所云‘自性本无动摇,能生万法’,或《维摩经》语‘从无住本立一切法’,皆不外表达‘东洋的无’所具有的大机大用之类的主体能动能造的独特性格。久松依此解释大乘菩萨道说,这是菩萨以‘一切无碍人’的无的主体姿态,去能动地发挥慈悲慈爱的妙用妙行,而以禅的绝对自力性、绝对能动性,去重新诠释他幼少时信仰的绝对他力净土真宗教义。乍见之下,久松所提出的‘东洋的无’似无新义,不过是传统(大乘)佛教不二法门意义的‘无’字现代化翻版而已。不过,读者如能细读多次,或可领略一些字里行间随处闪现的久松禅体证功夫,非通常禅道修行者所能企及之者。

1957到1958这一年,久松真一应聘到哈佛大学讲学之外,也与新教神学家田立克(PaulTillich)与布尔特曼(Rudolf Bultmann)、哲学家海德格(Martin Heidegger)、犹太教哲学家布柏(Martin Buber)、心理学家荣格(Gustav Jung)等学术名流结识,并个别进行创造性的对谈与思想交流,一时名噪欧美,久松禅也藉此机缘大大流传。1958年五月,久松旅游德、奥、瑞士等国,访问海德格等人之时,陪同他并担任通译的是当时游学德国的日本学者村公一教授。村在久松著作集首卷‘后记’提到,当他们访问海德格时,海氏召集三十位左右德国各地的哲学家、艺术家与文艺批评家,在自家环绕着艺术问题进行交谈。其中有位问久松一个问题︰‘艺术作品是否自(存在)根源出来,要依甚么准绳去判定?’久松毫不犹豫,当下回答说︰‘就从根源本身可以判定出来。’在座参与交谈的所有听众一时沉默良久,无人开口。村事后回忆当时的情景说︰
‘这与临济发问“如何是佛法大意?”之时,黄檗当场予以棒打的机锋几乎相同,甚至有过之无不及。当时如果久松先生犹豫不决,或扯谈禅宗艺术的七大性格之类,那就只证明了他的禅功还差。然而他却灵机一动,当下答云“从根源判定”,正是如雷贯耳,使得在座听众顿感根源的显露,这实在是个行家本领,具有千斤力量。就在他这一句整个显露根源的禅艺术通过作品表达无遗。久松的本领确在黄檗之上。’

村又接着说,敏感的海德格似乎即时领取了久松的禅机禅锋,说道︰‘我就以(日本)白隐禅师所爱好的公案结束我们这一场会谈’;并举单只手宣云︰‘听取只手音声!’可见海德格也学到了一点禅的大机大用。

经由海德格的介绍,久松与村同月访问以‘新约圣书非神话化’(the de-mythologi-zation of the New Testament)著名的神学教授布尔特曼,对谈了两小时左右。所谓‘非神话化’,并不是要把耶教的‘神话’去除,而是对于耶教教义予以实存论(exis tential)的再诠释。布氏的圣经新诠释法深受海德格在他主着《存在与时间》所展开的‘人存在的实存论分析’的影响,与海德格算是至友。久松与布氏之间的对谈,自然关涉到耶教神学与禅学的思想交流课题。布氏提到禅宗的‘十牛图’,说他很难理会‘十牛图’所示(1)寻牛,(2)见迹,(3)见牛,得牛,(4)牧牛,(5)骑牛,(6)归家,(7)忘牛存人,(8)人牛俱忘,(9)返本还源,与(10)入廛垂手等十层(精神)境位,因为‘十牛图’所代表的禅的自悟自觉似乎缺少历史的层面,实与耶教见地大异其趣。从耶教的观点去看,禅所强调的自性悟觉,还停留在寻求(上帝)恩典的阶段,还不能说是真实的觉醒,因为真实的觉醒必需恩典,恩典必是赐与恩典的神与个别自我的交遇,听取神的语言即是恩典,蕴含爱与解放等义。久松反问他说,受了恩典而解放的人既要依赖上帝,似不可能建立人本身绝对独立性或自律性。从禅的观点去看,人的自性悟觉之外毌需假定神及恩典,于此悟觉的禅者还得从神解放出来,正如临济‘杀佛杀祖’等语所示,即心是佛,除此之外别无真佛。布氏答谓︰‘我无法理解,除非你告诉我说,“杀佛”只是杀客体化的佛。对我来说,客体化或对象化的神死灭之时,终可显现最后的神性出来。’久松进一步说,两人的不同,是在他认为悟觉的禅者自己之外无所谓佛;从一切解放出来而又绝对自律的无相的自己之外无所谓佛。由此不难窥知,布氏坚持上帝恩典与人与上帝实存地交遇的必要;久松则始终强调禅的绝对自力,无待神佛。对谈之后,据说布尔特曼仍喃喃自言‘历史对于禅恐怕还是一个难题’。至于久松,则在归途对村感叹说︰‘如果真要非神话化,恐怕还得把神本身非神话化才行。’

再过十几天,经由铃木大拙的介绍,久松又带村去瑞士访问当代分析心理学(analytic psychology)的泰斗荣格,也进行了一场很精彩的思想对谈。荣格曾是精神分析开创者弗洛依德的第一助手,主张弗氏所云‘无意识’之中,除了个人的无意识外,另必存在生来俱有的一种‘集体的无意识’,可从种种神话、童话、神秘教义等获得证据。荣格对于东方思想文化兴趣特浓,曾研究过《易经》、道教、瑜伽、禅宗等等,因此很想听取久松对于禅的无心与集体的无意识的比观评较。对谈之后,久松总结对谈要点。其一,荣格所云无意识,不论是个人的或集体的,个别自我无法认知。禅的无心则不然,不但可以认知,而且‘了了常知’。无心也者,即不外是我们忘却自我,全心专注于工作之时了了悟觉而知与不知无所分别的高度精神状态。其二,精神分析所说的自己只不过是自我加上无意识而已;禅的(无相的)自己,则如‘独脱无依’或‘无碍自在’等禅语所示,乃是本身自悟自觉着的自由自在的‘我’(即本来面目)。其三,精神分析专就个别不同的精神病症治疗,没有触及精神的本来源头问题。禅则不然,它要当下一次断除,从一切病态妄念彻头彻尾解脱出来,故得讲求不被所有一切系缚的自性悟觉,正如‘度一切苦厄’或‘究竟解脱’等佛教语所示。因此,禅必须跳过精神分析的治疗方式,特就根源的自己深处,要求从集体的无意识及其系缚解放自己,而大彻大悟,展现无相、无住、无念的机用。有趣的是,对谈快要结束之前,久松忽然带有机锋似地反问荣格说︰‘集体的无意识本身岂非带有我们从它解放自己的性格吗?’这时荣格情不自禁地响应道︰‘正是(Ja)!’由是又可窥见,久松的一言半句有其钓出对方而让对方的葛藤一时除断的禅家本事。虽说承继临济禅的久松禅亦讲顿悟妙修,久松自二十多岁见性而悟后修行,直到战后外游而大显禅道威力,实非一朝一夕之故。

1980年二月二十七日久松真一以九十高龄仙逝。他的(女)洋弟子之一莎俐·美洛尔(Sally Merrill)在〈回忆久松先生〉一文末尾说道︰‘今天我收到了阿部正雄打来的死耗电报。……当我眼泪不再流下,我内心开始惶惑,逝去的究竟是“谁”?有一次久松先生说︰“我告诉家人我不会死。我说我是无相的自己。因此,我不会死。事实上死从未穿过我心。我还有工作待做。”就让我们继续我的工作吧。’

三年前敝系(天普大学宗教系)同事马丁诺(Richard de Martino)退休,他是铃木大拙最得意的洋弟子,也是久松多年的至交。久松死时,他也写了一篇回忆之文,最后说道︰‘久松先生死了。但是对于大家(不论生平有没有见过他)来说,他并没有死。他生过,也死了。但他又是未生,因此并未逝去。永恒的劲松,无相的自己;彼地彼时,此地此时。’


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